佛学与科学真的有联系吗？终于可以定论了！_因明_科学

2024-11-17 14:16:49 科技快讯

佛学的真空不雅观与物理学的真空话；佛学的直觉认知与科学的理性认知；“邻虚尘”与极限空间；“霎时”与极限韶光；“一念三千”与思维传感；“因陀罗网”与“宇宙全息”；“五十齐心专心所”与生理学；“阿赖耶识”与“潜意识”；“不雅观想”与“脱敏疗法”；“如来藏”与“以太”；“中阴身”与“灵魂”；“顿悟”与灵感；生命潜能开拓与人工智能……人的履历与思维所能达到的统统领域都可用来印证佛法，这反过来岂不处处证明出佛法千古不易之精确？！
“科学的哲学”、“理性的宗教”现今已成为“佛学是真理”的刺目耀眼支撑点。
[①]

佛学与科学真的有联系吗？终于可以定论了！_因明_科学科技快讯

本来，科学与哲学（自然也包括宗教哲学）分属两个不同领域，早已是晚近以来学术界的一个共识，海德格尔的说法比较有代表性：“在哲学中，统统存在者之存在是要被思考的东西。
对付哲学的思考和探求而言，再没有比这个更为崇高，更为严谨的义务了。
与此相反，各门科学都总是仅仅思考统统存在者中的一种存在者的一个只属于自己的分外领域。
”[②]当然，如所周知，古代的哲学，乃至包括神话中，有些说法与晚近以来的自然科学创造不乏“暗合”，也是常见的情形。
比如化学的元素说可“对应”于中国古代的五行说与古希腊的四元素说；古希腊的原子论或佛教《大毗婆沙论》中的“极微”不雅观念则看起来彷佛与当代量子物理学有些相似；乃至《庄子》中“万物皆种也，以不同形相禅”这类说法也曾被胡适阐明为一种“生物进化论”[③]，与此类似的则有古印度“掩护之神”毗湿奴的化身神话，也“彷佛暗合了从海洋动物到两栖动物、哺乳动物、半动物半人类、有缺陷之人，再到健全之人的进化进程。
”[④]——不过，多数人都清楚，先民或先哲们的意见，是立足于可见的自然征象而针对天下天生问题所作出的遐想性预测，而晚近科学所创造的元素周期表、量子论、进化论等，则是通过具有可重复性、可考验性和可证伪性的科学不雅观察或实验所得出的理论，这两种思维办法泾渭分明。
显然，如果由于看到佛经里面的一些个别论述与某些科学理论彷佛有所相似，便贸然断定“科学家千辛万苦爬到山顶时,佛学大师已经在此期待多时了！
”[⑤]其草率武断，无异于说古印度的神话作者是生物学家、中国先秦的齐鲁方士都是化学家一样荒诞。

当然，科学事情者崇奉某种宗教，在世界范围内早已颇为普遍，对付个人崇奉问题，我们自然该当给予尊重，也不否认一些宗教的所提倡的修心养性的生活办法，可能在古今中外不少科学家的灵感迸发之际，起到了一定“助缘”的浸染。
不过，若科学事情者若将所崇奉的工具拿来与某领域的科学研究进行大略肤浅的附会，不仅不利于科学与宗教在各自领域的正常发展，对社会大众而言，这类以讹传讹的误导，则更可谓流弊深远，自须有以辨之。

削足适履与逻辑诡辩：佛学比附科学的方法误区——某些科学事情者先戴上了崇奉的主不雅观性眼镜，在他们的“研究”过程中已经故意无意田主动过滤掉了佛经记载中与当代科学不雅观念严重违背的说法。

利用佛学作为理解西方科学理论的中介工具，这一风气本肇端于晚清西学东渐的社会文化潮流中，若葛兆光指出，“晚清好佛学的人，险些都是趋新之士大夫”，他们创造，“要理解泰西思想，原来看上去不大好懂的梵典佛经，倒是一个很好的中介，用已经理解的佛学来理解尚未理解的西学，的确也是一个好办法。
比如泰西那种繁芜繁琐的逻辑，可以用同样繁芜繁琐的因明学来比拟，比如泰西对付人类生理的风雅剖析，可以用同样剖析人类意识的唯识学来理解，泰西人对付宇宙浩瀚是通过天文望远镜和物理学打算来认识的，我们没有这些知识和工具，但靠了佛教恣肆汪洋的想象，也算是差不多明白，泰西人对付微不雅观天下是依据显微镜和生物之学来不雅观察的，我们的老祖宗没留下这些名堂，但是从佛经中挖出来的想象和比喻，可以帮助我们阐明这种不可眼见为实的征象。
”[⑥]时人之新学家中，若康有为、文廷式、孙宝瑄、谭嗣同等人，均有与兹类似的“借佛学解西学”的意见。
包括史称“当代佛教复兴之父”的杨文会居士（1837-1911），也是一位“佛学、西学，海内有名”[⑦]的人。
早在1878年，杨文会作为清廷驻英法大使的曾纪泽的随员出使欧洲，稽核西欧“政教生业”，那时候他已在欧洲直接学习了天文学等自然科学。
杨文会曾以西方天文学宇宙不雅观直接印证于佛学，谓：

近时天文学家所测者，可以比量而知，其说以日为宗，有多数行星绕日而转，地球其一也。
自体无光，仗日光以为明照，即以此绕日之多数地球，作为一小千天下。
空中之恒星与日相同，每一恒星有多数地球绕之，即是中千天下。
推而至于大千天下，莫不皆然。
凡地上之人目所能见者，通为娑婆大千天下。
西人谓之一星林。
用最大天文镜窥之，空中有无数星林。
即是无数大千天下。
又有镜中但见白迹，不能察知星点者，西人谓之星气。
更有极大天文镜所不能见者，尤不可思议。
经中所谓十方微尘数大千天下，可于凡夫眼中略见端倪矣。
[⑧]

此所言“小千天下”“中千天下”“大千天下”者，是佛教自其印度早期以来的传统宇宙不雅观，杨文会在其著中已有先容，谓“众人所居之地为一天下，数此大地至一千，名为小千天下；又数小千至一千，名为中千天下；又数中千至一千，名为大千天下”[⑨]。
此则借之以形容不同等级的天体。
杨文会弟子谭嗣同受到乃师佛学的影响，在其名著《仁学》中亦以佛学比附西方天文学立论，其亦谓：“凡得恒河沙数各星团、星林、星云、星气，相互吸引不散去，是为一天下海。
恒河沙数天下海为一天下性。
恒河沙数天下性为一天下种。
恒河沙数天下种为一华藏天下”[⑩]如斯。

潘宗光

事实上，以宇宙时空有无数多重之不雅观念，非佛教所独创，印度早期的婆罗门教已有类似的记载，若婆罗门教圣典《薄伽梵歌》中已有“全宇宙群分无数兮，举聚合而为一”[11]的说法，后来佛教不过是在此根本上而提出了“三千大千天下”的假说。
当然，对付杨文会、谭嗣同这些晚清“趋新之士大夫”而言，所理解的科学知识毕竟极为有限，兼之处于特定的“借佛学以解西学”的历史期间，我们自不必求全责备于先哲。
——不过，这些话如果在本日仍能出自一位著名科学家之口，便足以令人感到诧异了，若听说曾多次得到诺贝尔化学奖提名的喷鼻香港理工大学潘宗光教授，近年热衷于在内地四处宣讲“佛教与科学”，社会影响极夥，他便有这么一段令人足以跌破眼镜的论述：

佛教在2500多年前就提出了三千大千天下。
用现在的话语来讲，一个太阳系为一小天下，一千个小天下为一小千天下，一千个小千天下为一中千天下，一千个中千天下为一大千天下，以是称三千大千天下。
佛教认为三千大千天下为一佛刹国土。
这样的表述，和当下创造的宇宙非常同等，乃至要超出我们的认识。
我们也不能否定还有许多其余的三度空间，与我们的天下并存于一个超乎我们想象的四度空间。
如果真有一个体的的三度空间里有佛、菩萨的存在，而这个三度空间与我们的生活的三度空间是可以相融相通的。
佛、菩萨便可以透过这两个三度空间的会合处穿梭到我们这个天下来了。
[12]

潘教授的这类说法现在绝不罕见，有一部不知出处的《科学与佛教汇合之处》专题片近期在网上热播，贯注灌注的便是与此类似的不雅观念。
此外尚有许许多多流传宣传“有图有原形”（那些图加工痕迹十分明显）的描述宇宙中的各类天体与佛教《华严经》所记载的各类“天下”完备同等的微信文章，也到处疯传。

【按：

佛说的宇宙不雅观，基本都是迷信和荒谬身分。
《长阿含经》卷十八《阎浮提洲品》记载说：“我们的“一个天下”的中央是须弥山，呈长柱形，但两头大，中间小，此山直插海中，入水有672000公里，出水有672000公里，（1由旬相称于80里）。
” 原来这座“须弥山”还没有太阳的一半大。
又说：“天下是由五个轮托着的，从下到上依此是：虚空上结成的风，形成“风轮”；风轮上飘着金色的云彩，云生雨，集成“水轮”。
水凝集成金轮，其上漂浮着土，便是“大地轮”。
大地中间竖起须弥山。
” 又，《长阿含经》卷第二十二，《世纪经本缘品》第十二等阐述：太阳竟然是宫殿，还绕着地球转。
太阳的城郭是方正2千零40里；月球的城郭是长高各1960里。
“日王”的宝座周遭20里，周围有无数天神。
“日王”发出的光亮，透过宫殿、城郭，照到地球上。
月球的城郭是方的，远看为圆。
“月王”坐在方20里的七宝宫殿中，也有无数天神随从。
月球的内外都很清彻，光亮照得远远的。
由于，月球被青色天所遮蔽，因此看起来有圆有缺。
“佛经”里明明鼓吹，太阳的运行轨道6个月一变，这便是佛教佛经的“宇宙实相”！
“佛经”里明明鼓吹，先有地球，后有人类，后来有“大狂风”吹入深6720000里的大海水，飘出了太阳和玉轮，环绕“须弥山”迁徙改变。
类似的古印度人的异思妙想布满佛经，比比皆是。
】

这类意见在民国期间崇信佛教的科学事情者中早已颇为盛行，若王季同（1875-1948，著有《佛法与科学之比较研究》）、尢志表（1901-？，著有《一个科学者研究佛经的报告》）等，都有过与潘宗光教授类似的说法，意思大同小异，这里不再征引。
已有学者指出，他们“在佛教与科学的比较上存在许多生硬乃至比附之处，短缺从文化内涵上对佛教与科学的比较”，“佛教的宇宙论与当代科学的宇宙论的确具有很多相似之处，相对付基督教的创世说它与当代天文学之间融通起来更为随意马虎一些，对此给予磋商是完备必要的。
但是，佛教的宇宙论、生命不雅观毕竟产生于几千年前，哀求几千年前的人类认识成果与当代科学认识完备吻合是不现实的，由于它们产生的根本相差太远。
离开了对佛教与科学认识根本的必要分疏而给予硬性的比较，其结果难免给人以穿凿附会之感。
”[13]——归根结底，这类说法的产生，是由于上述这些科学事情者先戴上了崇奉的主不雅观性眼镜，在他们的“研究”过程中已经故意无意田主动过滤掉了佛经记载中与当代科学不雅观念严重违背的说法。
比如佛教宇宙神话中尚有以须弥山为天下中央的“九山八海”、“四大部洲”，乃至四大天王，三十三天等等，显然这些与当代天文学一点儿都对不上号。
——佛教宇宙神话与当代天文学的抵牾之处，近代康有为早已敏锐地指出过，他在撰写于1886年的《诸天讲》中谓：

各教教主生在古昔，未有精镜，谈天无有不误。
吾敬诸圣，亦不欲多议。
佛说无量天下，无量诸天，无量劫，无量世，其人名罪福，皆能逐一数之如家珍。
所谓天眼通，天耳通，宿命通，知化通，神足通，无所不至，然日月至近，尚渺不知，何必远言？即如所谓大中小三千天下，各以一千天下为增级，然今所实溯见者，吾日天内只八游星，则无一小千天下也。
银河天则有二切切日，是不止中千天下也。
涡云天有银河天十六切切，是大干天下亦不止千也。
盖佛所言天下，以千增级者，不过随意拟议推算，非谓实也。
然相去太远，误谬亦已大甚矣。
[14]

不仅康有为百余年前之识见，已非上述科学界诸公可及，纵然是佛教教内深具见地的高僧，亦对此有理性认识，若已故印顺法师（1906-2005）便曾坦言：“佛陀为理智的道德的宗教家，有他的事情重心，无暇与人讲授或争辨天文与地理。
佛法中的天下安立，大抵是引用时期的传说，如必须为这些争辩，不但到底不能会通传说，而且根本违反了佛陀的精神。
”[15]就佛教的天下不雅观而言，“佛教与印度教，都共同依据古代的传说──依须弥山为中央而四面分布。
但又各自去想象，组织为独特的天下形态”，“忽略当代的天下情形，高推圣境，再说一些科学‘有缺点’，‘不彻底’，自以为圆满办理了问题，那也只是自以为然而已！
”[16]

【按：

还有佛教徒喜好说：“一花一天下。
”——这句话也并不厉害，小孩子也可以抱负宇宙是一个生命体的细胞。
提出\"大众观点\公众没用，还得符合数学模型和实验方法。
否则，就永久不是科学理论。
随手在空中一比划，说：一万年后，地球和月球之间会培植地月通道，那么，如果真有一天地月之间真的培植了一条太空通道，是不是便是“太空通道之父”了？所谓的“一花一天下”“宇宙是细胞”，充其量是一种无依据、玄学的思辨。
但是，不能把思辩等同于科学理论，田松教授就说过：我们把提出“日心说”的优先权给予哥白尼，而不是古希腊的阿里斯塔克；把提出“原子论”的优先权给予道尔顿，而不是留基伯或德谟克里特。
思辩与科学理论之间，可以说是有寰宇之别。
】

朱清时

潘宗光等以天文学比附佛教宇宙神话的办法，代表了一种普遍思路，若朱清时教授用《楞伽经》中的藏识（阿赖耶识）理论去比附当代理论物理学“弦论”，亦与之一模一样，朱教授说：

在二十一世纪开始的时候,以弦论为代表的物理学真正步入缘起性空的禅境了。
……佛学认为物质天下的实质便是缘起性空。
藏识海（别号如来海）是宇宙的本体。
物质天下的万事万物，都是风缘引起的海上波涛,换言之,物质天下便是风缘演奏宇宙本体产生的交响乐。
《入楞伽经》云：“譬如巨海浪。
斯由猛风起。
年夜水鼓冥壑。
无有断绝时。
藏识海常住。
境界风所动。
各类诸识浪。
腾跃而转生。
”……这里海水与波浪的关系，正是弦与音乐的关系。
它们也正是物质天下与宇宙本体的关系。
当我弄懂了这个道理的时候，心里充满了敬畏和震荡。
[17]

在朱清时师长西席看来，“弦论”确与佛教“赖耶缘起”学说有一定相似度，至于相似度到底有多高，笔者对当代理论物理学所知有限，无意断言。
不过，按说朱教授该当知道，不同佛教派别的缘起理论本有四种，除了“赖耶缘起”，还有“业感缘起”、“如来藏缘起”和“法界缘起”，另三种与“弦论”又是什么样的关系？——至少，我们前面提到过的佛教中说统统有部讲“我空法有”的“极微”说，恐怕无论如何看都与这个“弦论”难以符合。
要之，他们所讲的科学与佛学的“相似性”，并非是真有什么实质的相似，而是削足适履的片面认识方向本身决定的。

【按：

科学界人士在国际学术会议上早就同等通过决议，弦理论不是科学理论，只是一种数学推论、物理学的“玄学”。
朱清时拿非科学理论证明自己的不雅观点是科学理论，这不是科学精神。
】

不过，佛经中各类与当代科学相抵牾的记述，今人虽然罕见谈者，民国期间王季同倒是把稳到了这个问题，并考试测验加以辩白，他提出以下四点阐明情由：首先，“佛虽有神通，无所不知，然而他是对当时群众说法，自然不能不理会当时群众的知识”，因此，佛经的说法现在看来不合科学，应是佛陀的“善巧方便”，是“迁就听众的演讲”。
其次，王季同认为“现在的知识，也不过是现在短期间的知识”，也便是说，现在的“科学理论也不免受一样的时期性所限”，意思是说，未来的科学总会证明佛说之精确。
再次，“佛本非大学教授。
他的动机不是要教人学天文地理。
以是不能把现在的天文学、天体力学、天体物理学、地文学、地质学，乃至统统的自然科学一股脑儿搬出来”，“由于他没有这个须要，以是不必完备照现在的新知识说”。
末了，“佛经是佛说出来，大众听在耳朵里；等到佛入寂之后，大众重开法会，结集下来的”，因此那些与科学不合的记述“是否全出佛口亲宣，亦不敢说定。
”[18]

在有多位诺贝尔奖得到者参加，慕尼黑大学召开的国际学术会议上，弦理论被同等认为不是科学理论

总结王季同的四点意思，无外是说，佛陀无所不知，自然永久精确，但由于有时须要照顾听众水平故意按当时盛行的习俗说；有时则是说法本身没错，只是现在的科学发展水平还难以认识到个中的高明之处。
——诸如此类，话语中隐含的条件是，就佛陀的真实言教而言，不容疑惑，一定精确。
但懂一点逻辑学的，都能看出问题所在，王氏的说法是诡辩论中所常见的“丐词”，严复在《穆勒逻辑学》中说：“先为臆造界说，而后此所言，即以望文生义；此则本学所谓丐词者也。
”“丐词乃逻辑学言理厉禁。
譬如天文，有文昌、老人诸星，其名本人所命，乃既命之后，而谓其星为文明、寿考诸应，此之谓丐词。
”[19]“丐词”今又称“预设条件”，意谓以真实性尚未得到证明的判断（在王季同的论证中即佛陀“无所不知”这一判断）作为论据来证明论题的真实性，如果对方看不出这一马脚，则将永久立于不败之地。

要之，以佛学比附科学的基本方法，首先是削足适履地筛选佛教经典中与科学理论看起来类似的部分，然后在利用“预设条件”之类的诡辩办法，一厢宁愿地论证“佛说”为千古不移之真理。
——实际上，恐怕还是胡适师长西席说得精确：“佛法中是人类的某一部分在某时期倡出的思想和崇奉；科学也只是人类的某一部分在某时期研究出来的学术思想。
这两项材料在人类历史上各有其相称的地位”，无论是过去还是现在，都实在“没有把他们拉拢来做‘搭题八股’的必要。
”[20]

佛教逻辑“因明学”并非科学方法：古人的论辩术再怎么精细，毕竟还不是当代科学方法。
今人以佛学比附科学，纵然抛释放教中非理性的神秘主义身分不谈，单从佛教中思维最严密的因明学方法看，也是完备不能成立的。

因明学系古印度逐渐发展出的一套逻辑体系，源于婆罗门教正统学派之一的正理派，后来佛教（以瑜伽行派为主）亦特重此学，许多对因明学作出卓越贡献的大师若世亲、陈那、商羯罗主、法称等皆系佛教人士，故因明学亦多被称之“佛教逻辑”。
约公元六世纪时，陈那及其弟子把古因明的五支作法（论式的宗、因、喻、合、结之五部分）改造为三支作法，即宗、因、喻三个部分，并逐渐固定下来。

若以西方形式逻辑的三段论来对应因明学之论式，大体而言，宗支部分相应于待证之结论，因支部分相应于小条件，喻支则与大条件附近（但并不完备一样），一个标准的因明论式是这样的：

宗：此山有火。

因：有烟故。

喻：凡有烟处必有火，如灶；凡无火处必无烟，如湖。

以此论式为例，应把稳到，其“喻支”的部分，是依赖于针对“因支”所陈述情形（这里则是“有烟”）的正反两个角度的举例归纳，来论证“宗支”的精确性。
也便是根据履历知识，在同类事物中可举出至少一个具体例子（所谓“同品定有性”），在相反情形中则找不到任何例外（即“无火而有烟”的例外，所谓“异品遍无性”），再加上哀求“因支”部分（有烟）的外延不能超出“宗支”的后陈（即“有火”，因明学中称这部分为“宗法”）的外延（所谓“遍是宗法性”），这样就符合所谓“因三相”，便可算是一个合格的因明论式，因明学中称“真能立”。

至少在表面上看，因明学的逻辑形式彷佛是比较严密的，因此，近当代以来许多学者认为因明学便是一种“科学方法”，乃至认为它比西方的逻辑学还要良好，若王季同在其《佛法与科学之比较研究》中便谓：

唯物论自其执物质一端言之，与佛法背驰；然就其破灵魂一端而言，实与佛法吻合。
试再引《因明论》(即逻辑)破神我一节，更可见其推论方法之若合符节也：《因明论》云，“法差别相违因者，如说，眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。
此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用；诸卧具等为积聚他所受用故。
”……[21]可见数论外道之推论与今之基督教徒一样平常无二；而商羯罗主菩萨之驳论亦与今履历派哲学之驳基督教灵魂一样平常无二。
[22]

王氏认为，佛教经论中利用因明学对婆罗门教“神我”不雅观念的驳斥，与西方履历派哲学对基督教灵魂论的驳斥，在逻辑形态上完备吻合，由此可证明佛教中早已有与西方科学同等的方法论。
——不仅如此，王氏乃至认为，在认识的更高层面，因明学比西方的哲学和科学都更优胜，他说：

泰西哲学家以是为履历者，皆是此种意识，故非真现量而为非量，别号似现量；盖不带名言之前五识如金属元素，而此则如合金，若认为金属元素，此大误也。
至于逻辑方法虽与因明吻合，然泰西哲学家以是为基于逻辑之认识，其条件无不直接或间接导源于上述之成见，故其结论亦非真比量而仍为非量，别号似比量。
故非亲证真现量，或依据佛及大菩萨之真现量以为条件，决不能立真比量。
科学家惟其不知在真现量上做工夫，故不能知主不雅观的我与客不雅观的宇宙之究竟，而为自然定律所缚。
[23]

因明学的知识论（量论）部分，把知识分为三类，即“现量”（感官知识）、“比量”（推理知识）与“非量”（缺点知识），个中现量与比量又各分为“真”（精确）、“似”（似是而非）二种。
王季同上文的意思是说，西方的科学与哲学，都基于人类的“意识”立论，而在佛教看来，凡夫的“意识”本身便是一种假象，以是本身便是“非量”或“似比量”，达不到佛菩萨开悟后的“真现量”境界。
故王季同认为，科学本身便是一种为“自然定律所缚”的局限认识。
——王氏作为一位科学事情者，在此居然彻底否定了科学知识本身的真实性，虽其“自我批评”的勇气可嘉，却也解释了，不少学者虽从事科学技能干系事情，但骨子里却并不认同科学精神，这也是一个常见的社会征象。
而据笔者不雅观察，直至今日，研究因明学的学者中，似仍不乏与王氏有类似意见者。

近代佛教改革先行者太虚法师(1890-1947)的意见则代表了一种更普遍的认识，他说：“因明在印度，原为正理派，后入佛学，方名因明。
因明为论理之办法，比较最新之泰西论理学，皆为因明中早已说到者。
”[24]——纵然不认为因明学在世界各逻辑体系中赶过一筹，至少也认为可视其为一种严密的逻辑体系和科学方法。
不过，这一意见仍不尽当，事实上，因明学的实质实未出论辩术之藩篱，与当代科学的演绎方法仍是有较大差异的。

由于因明学本身术语繁多，若纯从理论上阐述这一问题，恐怕十分费解，笔者当年在学习因明学的过程中，曾戏作两个因明论式，试图“证明”号称数学界“王冠上的明珠”的“哥德巴赫猜想”，不雅观之应可一览无余。
——“哥德巴赫猜想”即谓“每个不小于6的偶数都是两个奇素数之和，每个不小于9的奇数都是三个奇素数之和”之数学命题。
数百年来，全天下无数的数学精英们殚精竭虑，仍未完备办理此问题。
但若试用因明论式来表述，竟可得到两个完备挑不有缺点的“真能立”论式。
如次：

（1）宗：任何不小于6的偶数（设为X），皆两个奇素数之和。

因：可任意列举故。

喻：任意所列举者，皆两个奇素数之和，如8；不能即是两个奇素数之和者，必非可列举之数，如7。

（2）宗：任何不小于9的奇数（设为Y），皆三个奇素数之和。

因：可任意列举故。

喻：任意所列举者，皆三个奇素数之和，如11；不能即是三个奇素数之和者，必非可列举之数，如12。

用因明学的标准衡量，这两个论式均完备符合“因三相”，即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。
以论式（1）为例解释：因支所说的“任意列举”的大偶数，没有超出与作为“宗法”的“皆两个奇素数之和”之外延，故符合“遍是宗法性”；而喻支的同喻部分，可举出无穷例证（如8等），符合“同品定有性”；喻支的异喻部分，目前尚无人可举出“异品有”的任何数字（否则哥德巴赫猜想便要被否证了），因之亦符合“异品遍无性”。
同理，论式（2）按因明规则，同样是确切无疑的“真能立”。
——这样看来，如果是请古印度的因明论师们来“研究”哥德巴赫猜想，他们或应认为这样就算是办理问题了。

不过，若按科学方法的标准，这个论式一看便知道是数学的门外汉作出的，也便是说，这是个按因明学规则合格，但按形式逻辑规则却是有问题的论式（情由详后）。
——有关因明学与形式逻辑的差异，宋立道师长西席曾举出一个在形式逻辑中成立，用因明标准衡量却不成立的一个例子，即以下（3）和（4）两个论式：

（3）形式逻辑论式

小条件：人是有理性的动物。

大条件：有理性的动物是高等动物。

结论：人是高等动物。

将其转换为用因明论式表述，则为：

（4）宗：人是高等动物。

因：是理性动物故。

喻：有理性之动物，必为高等动物，如（？）；非高等动物者，必无理性，如狗。
[25]

论式（4）之以是在因明论式中不成立（似能立），是由于知足不了“因三相”的第二相“同品定有性”。
由于，在已知的动物界中，我们在“人”以外，举不出任何一种动物是有理性的。

通过（3）和（4）这两个论式，比较笔者来“证明”哥德巴赫猜想的（1）和（2）两个论式，可以总结出：因明论式的喻支部分（对应形式逻辑的“大条件”的部分），只要能知足“最大限度的列举”，即可合乎哀求。
而形式逻辑的“大条件”，则必须是业已被科学证明了的，确无疑义的公认事理，方可利用。

我们回过分来看论式（1）和（2），仍以（1）为解释：在喻支部分，只是能只管即便列举出吾人能提出的统统数字，但作为宗前陈的“宗有法”，也便是X，则仍是未知的假设而已——由于不小于6的偶数是无限多的，我们不可能完备穷尽列举出来，以是这个假设在理论上实在永久不能打消被否证的可能。

以是，在因明学的规则中，有“除宗有法”之一说，所谓“除宗有法”，是在论式的喻支部分，把宗的前陈，也便是“宗有法”（即论式1中的X），必须悬置起来不作考虑。
因明学最明显的局限性，亦在于此。
——要之，因明学的方法是在尽最大可能去归纳履历征象，而缺少西方科学之演绎方法。
而从论式（4）亦可看出，因明学之规则，有时亦难与通过科学研究所得出的公认事理同等。

今之学者有认为“因明可推导新知”者，事实上，因明学所得之“新知”，亦为最基本的日常履历知识而已。
如通过生活履历，见烟可知有火，而终不知火何以能生烟之化学缘故原由。
此外，通过因明学去认识事物，亦不能穷尽未来的统统可能性，若古时有烟自然必是有火，但在当代，这个最著名的因明论式则会涌现“异品有”，也便是有烟无火的情形，如烟雾弹之类，自然也就不成立了。

克实而言，因明学本身作为古印度从论辩术中所发展出的逻辑体系，结合古人当时的历史背景看，其理论深度与严谨性，已足令人叹为不雅观止，因明学在人类认识思维的发展上无疑作出了主要贡献。
不过，古人的论辩术再怎么精细，毕竟还不是当代科学方法。
——显然，今人以佛学比附科学，纵然抛释放教中非理性的神秘主义身分不谈，单从佛教中思维最严密的因明学方法看，也是完备不能成立的。

结语：当代“佛法是科学”之缺点不雅观念的传播，不仅严重误导大众，妨害科学精神的真正遍及，对佛学本身也存在严重曲解和误解。

以佛学比附科学的类似理念虽可导源于晚清民初西学东渐的文化潮流中，不过，彼时的思想者们将佛学的一些思想作为接引西方科学和哲学的中介理论，隐含着利用科学理性以改革佛教的愿景，并在客不雅观上促进了中国佛学的入世化和理性化的转型，使之与当代社会文明相互调适。
无论是杨文会还是释太虚，他们所勾引出的“唯识学复兴”和“人间佛教”思潮，皆表示了佛学“与科学理性联姻”的时期特点。
而当代信奉佛教的科学事情者们以佛学比附科学，则与古人的理论形态虽有相似，但思想用意却正好相反，他们隐含着欲证明佛教中的神秘主义成份比科学更高明，并欲用神秘主义来吞没科学的内在动机。

这些科学事情者大多认同南怀瑾的“佛教确实有科学的证验，及哲学的论据。
它的哲学，因此科学为根本，去否定狭义的宗教，它的科学，是用哲学的论据，去为宗教做证明”[26]这类不雅观念（他们中间不乏南氏门人），稠浊了神秘主义的“实证”与科学方法论中的“实证”（也便是实验）的根本不同。
[27]归根结底，是欲图把佛陀树立为一位无所不知、无所不能的“大神”，从而衬托自身崇奉的优胜。
事实上，佛教哲学的现代价值，显然不在于那些神秘主义的糟粕身分（近当代不少佛学家也有这种认识）。

【按：

科学归科学，凯撒归凯撒。
在新世纪，科学与宗教本来该当互不干涉、相互尊重，而有些人偏偏要贬低科学来达到抬高崇奉的目的。
依赖贬低科学得到崇奉的抚慰，无异是饮鸩止渴。
要知道，宗教的核心根本便是“崇奉”，而科学精神正好是忽略统统崇奉和定论，包括科学理论本身；一旦宗教试图绑架科学，就要付出代价，变异为“科学佛教”，之后无论如何与科学争斗，末了的失落败者必将是佛教。
而由于变异，佛教已经丢丧了“崇奉”的核心，这是一种得不偿失落的行为。
科学结论本身就不是一步到位的“终极真理”，而是一个“适用范围不断延伸”的最可靠知识。
阐明自然征象的科学学说、科学理论、数学模型都是阶段性的统计性子。
比如，当牛顿力学的适用范围难以知足大尺度的须要，科学家就会按照须要将牛顿力学这个科学理论做进一步改动，也就出身了爱因斯坦的相对论。
一旦某个科学理论被改动，则原来绑架附会这一科学理论的佛学学说也要被迫做出新的所谓“科学”阐明，以至于疲于奔命。
而科学理论是无穷无尽的，其奥妙玄理也不是有限的经文可以衡量。
何况绝大多数科学理论本身就与佛学学说扞格难入，比如佛教教义说人类来自“光音天”，而当代蜕变论则用越来越确切的证据证明人类是进化的产物。
诸如此类，不胜列举。
佛法办理的是“寂灭”、“解脱”的问题，而科学的目的是追求可靠的知识，二者并不搭界。
有人总爱说，佛陀早在两千五百年前就知道一碗水里有八万四千条小虫，佛切实其实是无所不知。
事实上，碗里有八万四千虫的典故来源于耆那教，与佛教没有关系。
佛经记载，耆那教教义规定不得杀生，教徒在喝水的时候，必须把水煮沸腾了才能喝，认为这八万四千条虫子煮熟了之后，就不会去世在自己肚子里了，他就不算杀生。
释迦牟尼的一个弟子和耆那教的一个弟子就辩论，说：有一个耆那教的教徒立时就要去世了，但他必须喝凉水才能活命，叨教你是非要把水煮熟了喝，还是拿凉水直接给他喝呢？那个耆那教教徒就反问：你的师傅怎么教导的呢？释迦牟尼即回答：我只取“中道”。
八万四千条小虫的典故便是这样来的，与“佛陀有天眼通、无所不知”扯不上任何关系。
】

佛学中本不乏对人生与社会苦难的深刻阐发，及像“无缘大慈，同体大悲”、“地狱未空，誓不成佛”这些悲悯世间众生的宽广情怀，在一定程度上“贯穿其实践的、变革的意义”，具有勾引“人生向上的自觉”[28]。
也正如印顺指出的，“佛陀为理智的道德的宗教家”，本“无暇与人讲授或争辨天文与地理。
”[29]——显然，当代“佛法是科学”之缺点不雅观念的传播，不仅严重误导大众，妨害科学精神的真正遍及，对佛学本身也存在严重曲解和误解。

（文见《科学与无神论》2017年2期。
又，“疑惑探索者”修正后揭橥于中国科普研究所"大众年夜众号中国科学探索中央）

参考资料

[①]李林：《张力的消解——禅学的佛学批驳》（第七章），http://www.tlfjw.com/xuefo-205680.html

[②]【德】海德格尔：《海德格尔论尼采：作为艺术的强力意志》（秦伟，余虹译），石家庄：河北公民出版社，33页。

[③]胡适：《中国哲学史大纲》，桂林：广西师范大学出版社，2013年，159页。

[④]范晶晶：《印度教神话的魅力》，见《中华读书报》（2016年6月8日18版）。

[⑤]朱清时：《物理学步入禅境：缘起性空》，见《南怀瑾：一代大师未远行》，北京：台海出版社，2014年，147页。

[⑥]葛兆光：《孔教、佛教抑或耶教？——1900年前后中国的生理危急与宗教兴趣》，见王汎森等：《中国近代思想史的转型时期》，台北：联经出版奇迹公司，2007年，223-224页。

[⑦]谭嗣同：《上欧阳中鹄书十》，见蔡尚思，方行编：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，468页。

[⑧]杨文会：《杨仁山全集》，合肥：黄山书社，2000年，142页。

[⑨]杨文会：《杨仁山全集》，合肥：黄山书社，2000年，142页。

[⑩]谭嗣同：《仁学》，北京：高档教诲出版社，2010年，58页。